„A fasizmus esélye nem utolsósorban azon alapul – írta Walter Benjamin –, hogy ellenfelei a haladásnak mint valami történelmi normának a nevében szállnak szembe vele. Csodálkozni afölött, hogy a huszadik században ’még’ lehetséges az, amit megértünk, ez nem filozofikus dolog. Nem kezdete semmilyen felismerésnek, hacsak annak nem, hogy a csodálkozás a történelem tovább fönn nem tartható felfogásából ered.” De – tenném hozzá – a csodálkozás, hogy mindaz lehetséges, amit a huszonegyedik század kezdetén most megérünk, úgyszintén nem kezdete semmilyen felismerésnek.
„A fasizmus esélye nem utolsósorban azon alapul – írta Walter Benjamin –, hogy ellenfelei a haladásnak mint valami történelmi normának a nevében szállnak szembe vele. Csodálkozni afölött, hogy a huszadik században ’még’ lehetséges az, amit megértünk, ez nem filozofikus dolog. Nem kezdete semmilyen felismerésnek, hacsak annak nem, hogy a csodálkozás a történelem tovább fönn nem tartható felfogásából ered.” De – tenném hozzá – a csodálkozás, hogy mindaz lehetséges, amit a huszonegyedik század kezdetén most megérünk, úgyszintén nem kezdete semmilyen felismerésnek. Ha nem is akarjuk, ha nem is vagyunk képesek elismerni, mi, a Nyugat polgárai valójában régóta tudjuk már, hogy az út kifutott alólunk: a Történelem és a Haladás hajdan szélesnek, diadalmasnak tetsző útja lassan a semmibe vesző nyommá halványul, lendületes előretörésünk zavarodott, egyre elkeseredettebb lökdösődésbe fordul. Félünk, és félelmünk agresszivitást szül. Ugyanakkor erősen kétlem, hogy a feladat, ami előttünk áll, annak a benjamini Most-nak a megragadása lenne, melybe a „a messiási Most szilánkjai fúródnak bele” – szóval a jelenlegi „rendkívüli állapottal” szembeszegezett „igazi rendkívüli állapot”: egy olyan Forradalom, melynek révén végre megragadjuk a Történelem „valódi értelmét”. Inkább talán megállni, józanul körbe nézni, tájékozódni kellene most. Elgondolkodni azon, hogy „a történelem tovább fönn nem tartható felfogása” mit is jelent. Tudjuk, a „történelem angyala” visszatekintve „egyetlen katasztrófát lát, mely szüntelen romot romra halmoz”. [1] De vajon tágra nyílt szemével nem azért lát e egyetlen katasztrófát, mert épp a történelem, vagy inkább az egyetlenné, a hitünk tárgyává növesztett Történelem angyala?
***
Ha azt kérdezzük, mire vonatkozna az „apokalipszis most”-ban a Most, a válasz könnyen adódik. Immár egy éve a koronavírus és a világjárvány Most-jában élünk. De ez a félelmekkel és szorongásokkal teli Most részben el is takarja elölünk helyzetünk valódi természetét. Sóhajtva tesszük fel a kérdést, mikor térhetünk végre vissza a normalitáshoz, s eközben mintha elfeledkeznénk arról, hogy a koronavírus évét megelő 2019 a fenyegetésekkel teli klímakatasztrófa éve volt, 2015 pedig a migrációs válságé, melyre éppoly kevéssé találtunk választ, mint a 2007/2008-as pénzügyi összeomlási messze ható következményeire. Röviden szólva, amihez visszatérni vágyunk, már jó ideje kevéssé hasonlít a „normalitáshoz”. A krízis tüneteit csak felerősítik a világjárvány és következményei: a fenyegető, új világgazdasági válság, széles rétegek elszegényedése, az államok és a politika iránti bizalmatlanság és harag felerősödése, a fragmentálódó társadalmakon belül kialakuló frontvonalak, valamint a lezárásokból következő, agresszióval fenyegető szorongás és frusztráció, mely a post truth világában a legképtelenebb összeesküvéselméletek talajává képes válni. A félelem – látjuk – valóban „megeszi a lelket”.
Joggal mondhatnánk persze, hogy a félelem az emberi, és tágabban az állalti létezés természetes velejárója, melynek pozitív szerepe van a társadalmak normális működésében is. A félelem akkor válik kontraproduktívvá, ha a hatalom a félelemhez ellenséget gyárt, és a félelmeket tárgyiasító projekciók révén manipulálja a társadalmat. A modernitás egyik első, nagyhatású politikai gondolkodója, Hobbes ugyan a „félelem technikusa” volt , de ez az ő esetében nem a félelem manipulálását jelentette. Hobbes egyszerűen számot vetett a „természeti állapotot” – valójában a 17. század vallásháborúi és az angol forradalmak korszakát – jellemző egyetemes félelemmel, s vele szemben a születőben lévő abszolút állam, a Leviatán biztonságát ígérte. A Leviatán ebben az értelemben a széthullás, a végítélet értelmében vett kriszisz feltartóztatója. Pál apostolnak a 2. Tesszalonikaiaknak írt levélben olvasható szavai idézve ezért nevezheti Carl Schmitt a Leviatánt a „káosz” és az „Antikrisztus feltartóztatójának”, kat-ekhonnak.
Csakhogy Hobbes az épp születőben lévő modernitás zseniális gondolkodója volt. Mi más korban élünk, s nyilván nem véletlen, hogy ezt a kort posztmodernnek nevezik. Az a mérhetetlen önbizalom, ami a modernitás kezdeti szakaszát és a felvilágosodás korszakát jellemezte, mára elolvadt, s ha egy új Leviatán jelenne meg bármely „Antikrisztus” feltartóztatásának ígéretével, jó okkal tarthatunk tőle. Mert jogos a kérdés: meddig tart és mivel legitimálható a Leviatán léte és hatalma. A napjaink apokaliptikus hangulatában sokszor idézett Joseph A. Tainter, A komplex társadalmak összeomlása c. könyv szerzője [2] két egyszerű tételt fogalmazott meg. Az első a társadalmak komplexitásának növekedése. Az emberi együttműködés korai, rokonsági rendszeren és egyenlőségen alapuló formáit fokozatosan felváltja a vérségi kapcsolatokról és az interakciók közvetlenségéről leváló, bürokratikus és jogi formák által szabályozott kapcsolatrendszer, a különböző eredetű közösségeket és együttműködési formákat maga alá rendelő hierarchikus irányítási forma, az ezeknek megfelelő osztályszerkezet és egységes világmagyarázat. Ezek a komplex társadalmak, épp komplexitásuk következtében hatékonyabb választ tudnak adni a természeti kihívásokra (hosszan tartó szárazságra, földrengésekre vagy járványokra stb.) és a kívülről érkező támadásokra. A második tétel viszont a csökkenő marginális megtérülés elvére hivatkozik. Eszerint a komplexitás növekedésével nem csak a társadalom adaptációs képessége, de a komplexitás ára, a szükséges befektetések volumene is fokozatosan növekszik, megtérülésük viszont egyre csökken, míg elő nem áll az Allice csodaországban szituációja: „egyre gyorsabban kell futnod ahhoz, hogy egy helyben tudj maradni”. A Római Birodalomtól az úgyszintén több korábbi társadalmi egységet és termelési formáikat integráló Chacoan civilizációig Tainter számos példára hivatkozik azt bizonyítandó, hogy a marginális megtérülés csökkenése tendenciaszerűen általában elér egy olyan pontot, ahol a kompexitás fenntartása a társadalmat alkotó egységek egy döntő részének már nem áll érdekében. A komplexitás sérülékennyé válik, és elindul egy rohamos leegyszerűsödési folyamat, melynek során a komplex egység egymástól elváló részeire hullik.
Hogy a Tainter által felvázolt elvek több joggal tartanak-e igényt az egyetemességre, mint Spengler civilizációs életciklusai, nem tudom megítélni, de nagyon úgy tűnik, hogy a jelenlegi helyzet megítélése szempontjából érdemes figyelembe venni az általa kínált magyarázatot. Feltehetőleg nem csak a divatnak hódolt a New York Times sem, amikor terjedelmes esszében tért ki Tainter könyvére [3]. Tainter a beszélgetés során a spanyolnáthára utal, melynek 1918 és 1919 között 675 ezer halálos áldozata volt Amerikában, de a járvány akkor nem rendítette meg az 1. világháborúban győztes ország önbizalmát és lendületes előretörését a világhatalmi pozíció felé. A jelenlegi Egyesült Államok azonban – mondja Tainter – nem emlékeztet már erre az öntudatos országra. A válság akkor jelentkezik, amikor egy társadalom elveszíti rugalmasságát és képességét arra, hogy együttműködjön a közös célok érdekében. Márpedig ezzel a mércével mérve az immár évtizedek óta a „reménytelenség okozta halálozás” járványával küzdő Egyesült Államok [4] már a Covid-19 megjelenése előtt mély válságban volt. Félő, hogy valami hasonló mondható el az úgynevezett Nyugat egészéről, de arról a világrendszerről is, mely a globalizáció során a komplexitás eddig soha nem látott szintjét érte el.
A komplexitás minden eddigi szintjét meghaladó globális világrend létrejöttében kétség kívül Európáé, illetve – tágabban – az Európában gyökerező un. Nyugaté volt a vezető szerep. A globalizáció a világ elmaradott régiói számára kezdetben kevéssé tűnt kecsegtetőnek. Amikor Joseph Stiglitz 2002-ben megjelentette A globalizáció és visszásságai című, nagy visszhangot kiváltó könyvét, annak a – sokak által osztott – félelmének adott hangot, hogy a globalizáció és a szabadkereskedelmi egyezmények a fejlődő világ kárára lesznek. Amikor 15 évvel később, 2017-ben újra kiadja ezt a könyvét [5], kiegészítve egy második, az időközben végbement változásokról szóló résszel, továbbra is a globalizációval és a szabadkereskedelmi egyezményekkel szembeni félelmekről beszél Stiglitz, ám ezek a félelmek most már a Nyugat antiglobalistáinak és populistáinak nyíltan vállalt félelmei – de egyúttal a Nyugat egészének elfojtott félelmei is. A globalizáció során ugyanis a termelés volumene, és vele együtt a jövedelmek is gyorsuló tempóban emelkedtek a fejlődő világban, elsősorban Kínában és Indiában, ami százmilliók kiemelkedését hozta a tűrhetetlen szegénységből. Ám ugyanebben az időszakban a Nyugat centrum-országaiban a középosztály és a szegényebb rétegek jövedelme részben stagnált, részben csökkent, miközben a leggazdagabb 10%-é, az un. „transznacionális osztályé”, és különösképpen a legfelső 1%-é meredeken szárnyalt felfelé. Ez a folyamat megállíthatatlannak tetszik: a társadalmi különbségek fokozódnak, a globális GDP-ben a nyugati államok részesedése arányaiban folyamatosan csökken, és számos jel mutat arra, hogy az évtized végére Kína lesz a világ vezető gazdasági hatalma.
Ez az alapvető, strukturális változás a világrendszer egészének szerkezetváltozásával értelmezhető. Szemben a fejlődésparadigmával, mely – élén a „művelt és felvilágosult” Nyugattal – az egységes világtörténelmi fejlődés lineáris időrendjében helyezte el a különböző termelési módokkal leírható, fejlett és fejletlen területeket, a világrendszer-elmélet a világgazdaság komplex terében, szinkron egységben látja őket, s azt állítja, hogy mondjuk a Kelet-Európában megszilárdult második jobbágyság, vagy az amerikai ültetvényeken bevezetett rabszolgamunka éppúgy része volt a kapitalista világgazdaság komplexumának, mint az angliai gyáripar. Szűk, nemzetállami kereteken belül a Nyugaton kibontakozó kapitalizmus soha nem növekedhetett volna fel. Csak a szinkronizmus, a különböző alkotórészek komplex kapcsolatrendszere biztosította azt a világméretű egyenlőtlenséget, mely az egyenlőtlen csere feltétele, és ily módon a centrum centrum-voltának alapja.
A globalizáció során a fejlett és a fejlődő államok, a centrum és a periféria közötti egyenlőtlenségek azért csökkenhetett, mert az egyenlőtlen cserének ez a klasszikus képlete a globalizáció során tovább növekvő komplexitás következtében módosult, és részben érvényét vesztette. Wallerstein ugyan mindig is hangsúlyozta, hogy a „centrum illetve a periféria kifejezés a termelési tevékenységekre, nem pedig az államokra vonatkozik”[6], ám centrum, félperiféria és periféria alatt mégis mindig territoriális államok egy-egy csoportját értettük, és ez nem is volt jogosulatlan. A globalizációval azonban – logikus módon, és mégis váratlanul – maga a centrum is globalizálódott. A globális pénztőke, a nagy bankok, az egész világot behálózó transznacionális cégek és értékláncok egyre kevésbé köthetőek a meggyengült, határaikat megnyitó territoriális nemzetállamokhoz: követve a globalizáció logikáját, a centrum is mozaikosan szétterülni látszik a glóbuszon, ez pedig nem hagyta érintetlenül a Nyugat centrumországait. Robinson – talán némi retorikai túlzással – egyenesen a Nyugat, az „első világ” lesüllyedéséről beszél a harmadik világba (Thirdworldization of the ’First World). Egy olyan „alapvető történelmi folyamat” tanúi vagyunk – írja –, melynek eredményeképpen „az akkumuláció néhány pólusán koncentrálódó gazdagság többé nem kerül újraelosztásra lefelé, az első világ munkásarisztokráciájának irányába”.[7] Magyarán szólva, a születési helyéről leváló, és a komplexitás most realizálódó egységében, ti., a globális világrendszerben áramló tőke többé nem tekinti feladatának, hogy születési helyén, a centrum országaiban az újraelosztás révén biztosítsa a társadalmi békét.
A növekvő komplexitás nyomása alatt felnyíló nemzetállami határok politikai védelmét elveszítő centrumországokban – rövidebben szólva: a Nyugat országaiban – ily módon egy olyan individualizált, különböző elemekből álló sokaság jött létre, melyet az igazságtalanság és a bizonytalanság homályos érzése, valamint a politikai elit dühös elutasítása fűz egybe. Jól látható azonban, hogy a félelem és harag diffúz érzése mögött nem csak a gazdasági elszegényedés réme, vagy a társadalmi igazságtalanság miatti felháborodás munkál. Az az Európa és az az európai kultúrában gyökerező Nyugat, mely saját vezető szerepének magabiztos tudatában mindig is egy Európa-centrikus, egységes világtörténelemben, a felvilágosult Ész által vezérelt Haladásban látta az egyetemes emberiség, az egyetemes kultúra és civilizáció jövőjét, most zavarodottan tekint a globalizációra és nem várt eredményére. És mivel a „globalizáció” mégis csak az egyetemesség, az Egy-ben egybefogott komplexitás vagy totalitás egyik lehetséges változatát jelöli, nehéz nem arra a következtetésre jutni, hogy Európa zavarodottsága identitásválságra, Európa és a Nyugat normatív önértelmezésének, észjogilag megalapozott, univerzális értékeinek elbizonytalanodására utal. A gazdasági mellett egy kulturális-civilizációs válsággal is számolnunk kell.
A győztes centrumból, a világrendszer komplex viszonyrendszerének haszonélvezőjéből vesztes vált volna? A helyzet nyilván nem ilyen egyszerű. A milliárdosok, azaz az Occupay Wall Street mozgalom által elhíresült 1 % biztosan nem tartozik a vesztesek közé, ahogy nem tartozik közéjük az un. transznacionális osztály sem. De ott vannak az elszegényedők sokkalta szélesebb rétegei is, melyek joggal érezhetik magukat veszteseknek. Ebben az értelemben a komplex társadalmak nem tekinthetők tehát egy „mindent-vagy-semmit” játék kollektív résztvevőinek: egy sikeres vagy sikertelen, de homogén „problémamegoldó egységnek”. Mi több, a megfigyelő perspektívájából minden bizonnyal világosan leírható és adatokkal egyértelműen alátámasztható egy bonyolult osztályszerkezet jelenléte a centrum és a – még mindig a „gazdagok” közé sorolható – félperiféria társadalmaiban.[8] Ebből azonban kár lenne elhamarkodott következtetésre jutni. Mert a megfigyelő perspektívájából analitikus eszközökkel leírt magánvaló osztályból nem lesz magáértvaló osztály, s ezzel öntudatos politikai szereplő, ha maguk a részvevők nem azonosítják osztályként magukat. Márpedig napjaink identitásválságának legvilágosabb jele épp a hagyományos önazonosságok elbizonytalanodása, melyet az identitásteremtés folytonos manipulálása kísér egyrészt a hitelüket vesztett ideológiák és a pillanatnyi érdekeik mentén politizáló pártok, másrészt az off- és online tömegmédiák által. Az eredmény a gombamódra szaporodó identitáscsoportok összeesküvéselméleteket termelő militarizálódása, és a közös valóság szétzilálódása a post truth világában. A káosz pedig elmélyíti a félelmeket, és ezzel tovább pörgeti a közösségi médiák terében szétterülő folyamatot.
***
Agamben írja: „Egymás után hamuvá égő házakban és városokban élünk, amik látszólag még mindig egyenesen állnak. Az emberek pedig úgy tesznek, mintha élni tudnának bennük és maszkban botorkálnak egy letűnt korszak ismerős romjai között [...] Ám hogy tehetünk tanúbizonyságot egy olyan világról, ami behunyt szemmel és eltakart arccal dől romba, egy olyan köztársaságról, ami nem éberen és méltósággal, hanem megalázottan és félelemmel telve omlik össze?”[9] A koronavírus járvánnyal mintegy szimbolikusan is megkoronázott válság, a nemegyszer hisztériába hajló káosz mögött tehát Agamben tehetetlenséget és apátiát lát, bizalmatlan és vak tapogatódzást, és feltehetőleg igaza van. Nem csak azért, mert a szenvedélyek látványos kitörései közepette a Nyugat polgárainak jelentős része valóban óvatos és engedelmes apátiába süppedt. Azért is, mert a puszta érzelmek hajlamosak a vakságra, és zajos voltuk ellenére önmagukban tehetetlenek. Joggal hangsúlyozhatjuk ugyan az érzelmi, kognitív és akarati elemek kibogozhatatlan kapcsolatát, valamint az érzelmek hajtóerejének jelentőségét a cselekvések végrehajtása során, de Max Weber, Norbert Elias vagy Foucault jó okkal írták le a modernizációt olyan folyamatként, melynek során növekszik az önfegyelem, az érzelmi élet szabályozása és rutinizálódása, míg végül a lélek „belső ökonómiája” alkalmazkodni nem képes a piac és a bürokrácia racionalizált intézményeihez. Az érzelmek felszabadulása önmagában persze tekinthető pozitív fejleménynek. Elszabadulásuk azonban nem. Míg a modernitás komplex társadalmainak kialakulása során a formalizált-racionalizált intézmények váltak le a tradíciókba ágyazott interakciók közvetlenségéről, most érzelemvezérelt interakciók válnak le a kiürült intézményekről, s a tradícióitól rég megfosztott, pusztán érzelemvezérelt cselekvők sem érzelmeik kiváltó okát, sem a célokat illetően nem képesek egy közös valóság és közös cselekvés kialakítására. A cselekvés vezérlésének komplex rendszere váratlan gyorsasággal egyszerűsödik le, és nyit tág teret a manipuláció előtt: „A neoliberális pszichopolitika – írja Byung-Chul Han – az érzelemmel vértezi fel magát, hogy a cselekvést ezen a reflexió előtti szinten befolyásolhassa.”[10]
A hagyományos értelmezési keretek széthullása a legvilágosabban talán abban érhető tetten, ahogy lassan értelmét veszti a jobb- és baloldal közötti megkülönböztetés, mely a 19. század közepe óta egyértelműen uralta Európának nem csak a politikai, de szellemi- kulturális életét is. Persze kezdetektől megosztott volt már a liberális tradíció is (gazdasági és jogállami liberalizmus), ahogy a baloldali (marxista) tradíciót is kezdetektől jellemezte egy sajátos „keresztfront”. A – mondjuk így – mozgalmi kritika középpontjában Tőke és Munka viszonya, a kizsákmányolás és az osztályharc állt. Ezért vertikális, a harcot és a hatalom megszerzését szolgáló, homogenizáló kategóriákban gondolkodott: osztályokban, rétegekben, érdekcsoportokban, foglalkoztatási és jövedelmi kategóriákban. Olyan szervezeti struktúrák kialakításában és rögzítésében volt érdekelt, melyek arra voltak hivatottak, hogy homogenizált tömegek számára biztosítsák az egyenlőséget és az igazságos elosztást, miközben eltekintett a személyes szabadság kérdésétől. A másik, a defetisizáló kritika elsősorban az eldologiasodás felszámolását hangsúlyozta: az árutermelés és a bérmunka egyetemessé válásával a személyközi viszonyokról leváló, és velük idegen, fenyegető hatalmaként szembelépő társadalmiság „visszavételét” tekintette önmeghatározása alapjának. Nyilvánvaló, hogy a kritika e két vonulatának együttállása kezdetektől indukált bizonyos feszültséget, de ez a feszültség a globalizáció és a neoliberális politika megjelenésével nem csak hogy felerősödött, de romboló erejűvé is vált: keresztfrontból hármas fronttá alakult.[11]
A globalizáció viszonyai között felbomlott a mozgalmi kritikát tovább vivő szociáldemokrácia társadalmi bázisa, az ipari korszak munkásosztálya, a mély válságba került szociáldemokrácia pedig – és ez válságának éppúgy volt következménye, mint oka – a gidensi „harmadik út” programját követve szövetségre lépett a neoliberalis politikával. Ez gyakorlatilag szakításhoz vezetett a defetisizáló kritikát tovább vivő újbaloldal és a szociáldemokrácia között, de az újbaloldal maga is megoszlott. A Porto Alegre szellemében szerveződő globalizációkritikus baloldal az ökopolitika jegyében elutasította a gazdasági növekedést mint politikai célt, és a globális világ komplex egységével szemben a lokalitás, a decentralizált társadalmak önszerveződése és globális együttműködése mellett foglalt állás. Az identitáspolitikát folytató, feminista és antirasszista emancipációs baloldal ezzel szemben az elnyomott kisebbségek, a különbözés joga és az egyéni szabadság mellett áll ki, ám radikális áramlatai manapság meghökkentő támogatást kapnak a hagyományos társadalmi szolidaritásformák lebontásában érdekelt, „kreativitást”, „flexibilitást” és „non standard gondolkodást” hirdető likvid modernitás erőitől, egyszóval a neoliberalizmustól.
A keresztfrontoknak, az irányadó világértelmezések felbomlásnak és a manipulációknak ebben a szövevényében nem könnyű támpontot találni. De nem nyújtanak vigasztalóbb képet Európa és a Nyugat kormányai sem. A sátánivá növesztett Trump vereségével a „trumpizmus” nem szűnt meg Amerikában, jól ismerjük Nagy-Britannia, Olaszország, Görögország és Spanyolország állandósulni látszó belső válságát, Franciaország és az Európai Unió zilált viszonyait, az éleződő globális, geopolitikai feszültséget. És persze nem tett jót a világjárvány sem. A járvány kezelése és a vakcinák köröli politikai hisztériák által amúgy is megtépázott kormányok harapófogóba kerültek. Miközben jól tudják, hogy választóik a „normális”, a „régi és megszokott élethez” való visszatérésre, a fogyasztás, a turizmus és a szórakoztatóipar újbóli fel-, sőt túlpörgetésére vágynak, következésképpen újraválasztásukat csak a növekedés hagyományos formáinak beindításával biztosíthatják, tisztában vannak a vágyott „normalitás” végtelenül káros, ökológiai katasztrófához vezető következményeivel is. „Ökonómia és ökológia harapófogója – idézem Klaus Dörre tanulmányát – egy olyan krízist jelez, mely megoldatlanul leselkedik a korona-pandémia mögött. Ez a válság nem egy ’normális anomália’.”[12]
Aminek természetesen a polgárok is tudatában vannak. Így aztán kormányok és választópolgáraik mintha valóban beleillenének az Agamben felfestette sötét vízióba: „behunyt szemmel és eltakart arccal” tapogatóznak az égő házakban, és „úgy tesznek, mintha élni tudnának bennük”. Jól jön ilyenkor a nagy Lockdown és a rendkívüli állapot bevezetése: teret ad annak, amit Agamben régóta a politikai és szellemi tartalmától megfosztott „puszta élet” igazgatásának, vagy Foucault-t követve biopolitikának nevez. És végül ne feledkezzünk meg Kelet-Európa autoriter nacionalizmusairól, melyek az Antikrisztus feltartóztatójának, a Katekhonnak szerepében tetszelegve árusítják ki társadalmaikat a krízis kialakulásában döntő szerepet játszó transznacionális tőkének.
A növekedésre és fejlődésre berendezkedett világrendszer komplexitásának növekedése mintha elérte volna azt a szintet, ahol a marginális megtérülés nem hogy a nulla felé közelít, de a negatív tartományban jár.
***
Apokaliptikus időket élnénk? Ha az „apokalipszist” kvázi metaforikus értelemben használjuk, és egyszerűen gyors felbomlást-szétesést értünk alatta, akkor a kifejezés használata természetesen jogos lehet. De nem hiszem, hogy a szó eredeti (fogalmi) értelmében apokalipszisről lehetne beszélni. Sőt, a jelen különböző elemek egymásra rakodásával kialakuló válsága mintha épp arra adna némi reményt, hogy búcsút mondhatunk a történelem apokaliptikus-eszkatologikus értelmezésének, és vele a monoteisztikus alapokon nyugvó Világtörténelem bűvöletének.
Ezen a ponton érdemes visszatérni Walter Benjamin felemás kísérletéhez. A történelem fogalmáról persze enigmatikus, sokféle értelmezést megengedő írás. Én minden esetre azt a mondatot emelném ki, amit bevezetőben idéztem már: „A fasizmus esélye nem utolsósorban azon alapul, hogy ellenfelei a haladásnak mint valami történelmi normának a nevében szállnak szembe vele.” Ezek szerint a haladás lenne az, amit Benjamin „a történelem tovább fönn nem tartható felfogásának” ítél. Amikor a „történelem angyala” a Paradicsomból kelő viharral szembe fordulva „egyetlen katasztrófát lát, mely szüntelen romot romra halmoz”, épp ezzel a Haladással szembesül. Benjamint idézve: „Ezt a vihart nevezzük haladásnak”.[13]
Amikor erre a haladásra, az egységes fejlődésfolyamatként elképzelt Történelemre nemet mond Benjamin, kimondva-kimondatlanul elhatárolódik a történelem hegeli-marxi dialektikájától is. Marx így vagy úgy, de egész életében kitartott a hegeli gondolat mellett, miszerint „Nem elég, ha a gondolat megvalósulásra tör, a valóságnak önmagának is a gondolatra kell törekednie”[14]. Ezzel szemben a „haladás” termékeként születő fasizmussal szembesülve Benjamin elutasítja, hogy a történelemet az önmagát elgondoló valóság „haladásaként”, fejlődésfolyamatként értelmezze.
A benjamini „forradalom”, az „igazi rendkívüli állapot” épp így válik igazi apokalipszissé, „a történés messiási megszakasztásává”: annak a „kiskapunak” a felnyílásává, melyen „beléphet a Messiás”.[15]
Hiszen a korábbi időszak prófétai irodalmával szemben az ie. 3. században születő zsidó, majd az arra épülő keresztény apokaliptikus irodalmat éppen az jellemzi, hogy a szövetség beteljesülését többé nem a választott nép és Jahve „párbeszédén” alapuló történelemtől, hanem – Bultmann kifejezésével élve – a történelem „abbaszakadásától”, a kiskapun belépő Messiástól-Krisztustól várja. A zsidó-keresztény apokaliptikus-eszkatológikus gondolkodás a semmibe futó, szenvedéstörténetként megélt evilági történelem helyett a Messiás eljövetelével, vagy a parúziával (Krisztus második eljövetelével) végződő üdvtörténet keretében értelmezi az emberi sorsot: „Ó, Isten választott népe, ó, Krisztus teste – kiáltja Ágoston Róma feldúlásakor, a birodalom krisziszével szembesülve –, ti nemes idegenek vagytok a földön [...] Nem ez a hazátok, a ti hazátok másutt van”, nem Rómában, hanem az égi Jeruzsálemben. A leleplezést, kinyilatkoztatást jelentő apokalipszissel együtt járó kriszisz ebben az értelemben diadalmas. A „végső dolgok”, az eszkhata bevezető eseménye: a földi város romlása az égi város megnyílását jelzi és – a „kriszisz” egy további jelentéseként – az (utolsó) ítéletet.
Benjamin kísérletét nem véletlenül neveztem tehát felemásnak. Benjamin egyrészt szakít a modernitás szó szoros értelmében uralkodó és totalizáló mítoszával, ti. a szekularizált üdvtörténetként értelmezhető, ám csak romot romra halmozó Haladás mítoszlával. Ugyanakkor azonban továbbra is kitart a világtörténelem, az emberiség egyetemes megváltásának gondolata mellett, ami Benjamint visszakényszeríti egy most már nyíltan felvállalt apokaliptikus-eszkatológikus gondolkodás keretébe. Ám ha belegondolunk, az egyetemes Haladás eszkatológikus, üdvtörténeti jellege is nyilvánvaló [16]. Kant írja, hogy a „nem pusztán ösztönszerűen [[...] de egészében nem is átgondolt terv alapján” cselekvő emberek empirikus történelmére tekintve azt látjuk, hogy „végső soron és egészében véve bolondságból, gyermeki hiúságból, sőt, ráadásul gyakran gyermekes gonoszságból és rombolási vágyból van összeszőve”. De mert történelem és ész elválása éppoly elviselhetetlen a felvilágosodás gondolkodója számára, mint a szabadság az ész által átvilágított „szabadság birodalma” nélkül, „a filozófus számára itt nincs más kiút, mint az emberi dolgok ez értelmetlen menetében megkísérelni egy természeti cél [Absicht] felfedezését”. [17]
Ennek legegyszerűbb útja pedig a „bolondságokból” összeszőtt történelmet a Haladás „történelmi normája” alá rendelni: a térben és időben elváló kultúrák és társadalmi berendezkedések sokféleségét egyetlen lineáris sorba rendezni, s ily módon a sokféleséget valójában megszüntetni. Az ausztrál bennszülöttek vagy Dél-Amerika indiánjai az európai felfedezők számára úgy jelennek meg, mint akik ugyanannak az egyetemes fejlődésnek egy ’korábbi’, vagy minket ’megelőző’ szakaszában „rekedtek meg”. Az egyetlen és egyetemes fejlődés élén álló Európának pedig nincs más lehetősége, mint a fejlődésben elmaradottakat magához emelni, ami az empirikus történelemben persze a más kultúrák megsemmisítését jelentette.
A Történelem és az Ész egysége felé vezető fejlődés- vagy haladásgondolat legátfogóbb és valóban lenyűgöző megvalósulása a történelem hegeli-marxi dialektikája, ez a radikális vállalkozás a „bolondságokból” összeszőt történelem meghaladására. A dialektika kísérlet az eldologiasodott gondolkodásban megmerevedő tények módszertani prioritásának megtörésére, a tények folyamatszerűségének megragadására, és visszavezetésükre az összfolyamat magasabbrendű valóságára. A dialektika így nyit utat a Történelem forradalmi átalakításának gondolata előtt. Vagy másként fogalmazva: a Történelem végső értelméhez, az ész által bevilágított szabadság birodalmához, szóval az eszkhatonhoz vezető út megnyitására vállalkozik. Ebben az értelemben nem jogosulatlan Odo Marquard ítélete, miszerint „ez az a monomítosz-alakzat, mely éppenséggel a kereszténység után vált lehetségessé és veszélyessé: a csak egyes számban ragozható, abszolúte kizárólagos mítosz, amely [...] tiltja a történetek pluralizmusát, mert már csak egyetlen történetet engedélyez: az egyedül üdvözítő forradalomtörténet monomítoszát.”[18] De ha a veszélyre joggal is hivatkozik Marquard, ítéletét egészében mégis igazságtalannak tartom, két szempontból is.
Egyrészt láttuk, a Haladás monomítosza ott van már Kantnál is, méghozzá univerzális, „világpolgári” szemszögből. De – nyilván nem függetlenül a monoteista örökségtől [19]
– ott van a felvilágosodás, sőt az un. polgári kultúra, a „művelt Nyugat” egészének szellemiségében is: ott van Vico „spiráljában” és az ily módon leírt „három életszakaszban”, Comte „három állapotában”, Condorcet „lépcsőfokaiban”, és ott van Spencer vagy Edward Taylor társadalmi evolucionizmusában is, ahogy ott van a megismerés, a modern tudomány és technika eszméjében, és persze nem utolsó sorban a tőkés termelés kiapadhatatlannak vélt belső dinamikájában, a tisztán mennyiségi növekedésként, következésképpen értelmetlenként felfogott és igenelt Növekedésben. A „tőkés fejlődésben” a dialektika helyébe végül a schumpeteri „teremtő pusztítás” lép, ami – szellemétől megfosztva – immár csak az újabb és újabb innovációs ciklusok neve, szóval a dialektika végső lecsupaszítása. Végül nem árt megjegyezni, hogy a gyarmatosítás és az imperializmus, továbbá a világháborúk aligha írhatók a forradalomtörténet monomítoszának számlájára, ahogy – olvassunk Webert vagy Foucalult-t – a totalizáló tendenciák is előbb jelentek meg a tőkés termelésben és a polgári államban, mint a baloldali mozgalmakban.
Másrészt meggyőződésem szerint a történelem hegeli-marxi dialektikája tette lehetővé a polgári társadalom és a tőkés termelés legradikálisabb, valóban a gyökerekig hatoló belső (hangsúlyozom: belső) kritikáját, ti. a marxi kritikát. Nehéz lenne persze tagadni, hogy Marx is egységes világtörténelmi fejlődésben gondolkodott. Elég elolvasni A tőke első kötetének végén A tőkés felhalmozás történelmi tendenciája c. fejezetet, hogy lássuk, miként közeledünk a „tagadás tagadása” révén, szóval egy meghatározott cél felé tartó dialektikus folyamatban a „kisajátítók kisajátítása”, s ezzel a „történelem vége” felé. Marx kétség kívül ennek a célnak, ha tetszik a Haladásnak a normái alapján tudta – máig ható érvénnyel – átvilágítani és radikális kritika alá vonni a tőkés termelés árúformáját és a bérmunkát. De látható az is, hogy a haladás lépcsőfokain felfelé haladó történelem dialektikája a polgári fejlődés monomítoszán, az egységes és diadalmas ész mítoszán belül marad.
Márpedig alighanem igaza van Lévy-Straussnak, amikor azt mondja: „a haladás sorozatos ugrásokból vagy – biológiai szakkifejezést kölcsönvéve – mutációkból áll. Ezek az ugrások nem mindig egyirányúak, és az általános irányvonal is megváltozhat [...] Az emberiség haladását aligha lehet a lépcsőt mászó emberéhez hasonlítani, aki minden egyes lépéssel magasabbra kerül. Akkor már pontosabb, ha a szerencsejátékossal vetjük össze, aki egyszerre több tétet tett; minden egyes dobás a számok más elrendeződését eredményezi, ily módon amit játékosunk emitt nyer, azt könnyen elveszítheti amott, [következésképpen] a történelem csak kivételes esetekben lesz ’felhalmozó’, azaz ritkán alakul ki a szerencsés kombináció.” [20]
Talán felül kellene vizsgálni tehát a Haladás élén járó Európa egykor diadalmas öntudatát, és belátni, hogy a nyugati modernitás komplex, „felhalmozó” rendszere is ilyen „szerencsés kombináció” volt csupán: nem egy egységes célt követő folyamat, hanem mutációk, variációk és szelekciók eredménye.
Ma már világosan látható például, hogy a modernitás egyik meghatározó elemét, a közösségi, vérségi és rendi viszonyokból kiágyazott tulajdonjogot nem tekinthetjük egyszerűen a tőkés termelési mód eredményének. A quirites tulajdonjoga mint feltétlen és abszolút magántulajdon eredendően a római polgári jog megkülönböztető jegye volt. A római jog, az antikvitásnak ez a hosszú évszázadokra elfelejtett eleme a 12. századtól újra él a bolognai egyetemen, és már a 12. század végén meghatározó szerepet játszik a dominium directum, azaz az abszolút tulajdonjog körülhatárolásában (aminek aztán fontos szerepe lett a modern természetjog kialakulásában). De mondhatjuk-e azt, hogy ez az antik hagyomány azért támad fel és terjedt el Európában, hogy előkészítse a tőkés termelési mód alapjául szolgáló tulajdonformát? Aligha. Újjászületésének több köze volt az itáliai városállamokban éledező republikánus hagyományhoz, és kettős küzdelmükhöz a pápai és a császári hatalommal szemben. Vagy máshonnan véve a példát: vajon Kálvin azért képviseli a predestináció tanát, hogy megalapozza a puritanizmus evilági aszkézisét és ezzel a „kapitalizmus szellemét”? Vajon a kopernikuszi fordulat rejtett szándéka lett volna, hogy a jelentéses kozmoszt és vele a „lét nagy láncolatát” feloldja a végtelen űr csendjében, és a valóságot elválasztván a megélt tapasztalattól, létrehozza a kapcsolataiból kioldott, jól fegyelmezhető individuumot? Vajon Gutenberg és az első nyomdászok tisztában voltak azzal, hogy a könyvnyomtatás a jelenléten alapuló szóbeliséggel szemben egy olyan írásos kultúra alapját teremti meg, mely nélkül nincs polgári nyilvánosság, modern nemzetállam, működőképes bürokrácia és racionális gazdálkodás? Végül res cogitans és res extensa megkülönböztetésével Descartes egyrészt a termelési eszközeitől megfosztott munkaerőt előlegezte volna meg, másrészt azt a szubjektumfilozófiát, mely a marquardi forradalmi monomítosz titkos főszereplője?
Nyilvánvaló, hogy ezekben, és számtalan más esetben megannyi – a szelekció során hol tiltott, hol elismerést nyert – mutációról van szó, melyek azonban cirkulárisan egymást erősítették, létrehozván a modernitás komplex rendszerét. Csak a rendszer fokozatos kiépülése során válik explicitté, hogy ezek a variációk azért tudnak egy komplex egészben egymáshoz illeszkedni, mert ugyanarról „szólnak”: egy absztrahálódási folyamat egymást erősítő elemei. Az ember kiágyazódásáról van szó lokális, vérségi, vallási, kulturális és politikai kapcsolatrendszeréből, leválásáról a megélt tapasztalat közvetlenségéről és a jelenléten alapuló interakciókról, hogy aztán az immár absztrakt „emberi jogokkal” rendelkező személyeket, valamint a konkrét személyekről levált kommunikációt újra lehessen rendezni. Ez az absztrahálódási folyamat stabilizálódik „egyszer csak” a kapitalizmusban, amikor a cirkuláris kapcsolódások során nyilvánvalóvá válik, hogy rendezőelve a tőkés árutermelés és piac lehet: a konkrét és hasznos munka helyébe lépő absztrakt munka, és a használati érték helyébe lépő csereérték. Az interakciók közvetlenségéről leváló komplex rendszert immár nem közösen osztott normák és értékek koordinálják, hanem a minőségi megkülönböztetések iránt közömbös csereérték, végsősoron a tőkeként működő pénz univerzális médiuma.
***
Mármost mi következik ebből? Jeleztem már, meggyőződésem szerint nem apokaliptikus időket élünk. Ezen azt értem, hogy a jelenlegi, és egyre mélyebbnek tűnő válságtól – ahogy ezt Agamben víziója is érzékeltette – igen kevesen várják a forradalmi monomítosz beteljesülését. De – legalábbis a nyugati féltekén – kevés a bizodalom a puszta növekedés korlátlan folytathatóságában is, ami nem mellékesen a „zöld bolygó” halálával fenyegetne. És mi következik ebből? Válaszul a globalizáció váratlan eredményére, következhet belőle a ressentiment érzésének, az irigységgel vegyes ellenszenvnek és a tehetetlenségből fakadó bosszúvágynak az eluralkodása a nyugati világban, az a frusztráció, mely a trumpi politikában, „a fenyegetett fehér faj”, idehaza a „kereszténység védelmének” jelszavában jelentkezett. Következhet belőle, hogy félelmeinket a rettegett és ugyanakkor megvetett Migráns szimbolikussá növesztett, rasszista motívumokkal átszőtt alakjára vetítjük. Következhet belőle a geopolitikai feszültségek nem sok jóval kecsegtető kiéleződése, Amerika és Kína, a Kelet és a Nyugat szembenállása egy új (hideg)háborúban. Következhet belőle a Katekhon szerepében tetszelgő Leviatánok, totális államok születése és elszaporodása. És folytathatnánk a negatív szcenáriókat, melyek esélyét nem vonnám kétségbe.
De – hosszabb távon – éppenséggel következhet belőle valami más is. Örömmel olvastam Kapelner Zsolt izgalmas írásában, és egyet is értek vele: az „emancipatorikus szubjektum” célja ma már „nem lehet a történelem beteljesítése, csupán a történelem – ez az emberiséget eluraló pusztító erő – megtörése: politikai cselekvés, amely nem előre, a jövő mint végcél felé tart, hanem merőlegesen kifelé mutat a történelemből. Nem előre hajtja a történelem mozdonyát, hanem meghúzza rajta a vészféket” [21] Egyszóval kilép a nyugati modernitás egészét meghatározó, de mára tarthatatlanná vált monomítosz eszkatológikus világértelmezéséből. Aminek kapcsán persze újra fel lehet tenni a kérdést: és mi következik ebből? Nos, ezen a ponton hadd utaljak ismét Lévy-Straussra: „Egy kultúra – írja – annál nagyobb eséllyel tudja magába olvasztani a civilizációt alkotó újítások és felfedezések sokaságát, minél többféle és minél különbözőbb kultúrával kell kidolgoznia – általában valamilyen kényszer hatására – a közös stratégiát.” Mert a „kommulatív történelem… nem a kultúrák természetéből, hanem viselkedéséből fakad, és egyfajta ’viselkedésmódot’, ’együttműködésre való képességet’ feltételez a kultúrák részéről.” [22]
De – még egyszer, utoljára – mi következik ebből? Szeretném hinni, következik belőle az a lehetőség is, hogy nem bízván sem abban, hogy „ez a harc lesz a végső”, sem a személyközi viszonyokról levált, komplex rendszerek önállósult racionalitásában, és nem bízva a Leviatánban sem, itt és most „megtesszük tétjeinket”. Nem a „szerencsejátékos” vak reményével persze, de bízva abban, hogy közös hagyományaink alapján Magyarországon és Európában a szelekciók hosszú és sok aprómunkát igénylő folyamatában létrejöhet egy „együttműködésre való képességen” alapuló, nem monolitikus kultúra. Egy olyan decentralizált, az önkormányzatiság elvének helyet adó tér, melyben felépülhetnek a részvételi demokrácián alapuló helyi közösségek és különböző – ezen belül szövetkezeti és közösségi – tulajdonformákon alapuló gazdasági együttműködések, autonóm civil szervezetek és kulturális egyesületek. Amelyben elterjednek a innovatív, „szelíd technikák”, és ahol erős korlátok alá vetve a nagytőkét, érvényt lehet szerezni a szolidaritásnak, a közérdeknek és az ökológiai szempontoknak, az oktatás és az egészségügy szükségleteinek. Ha megtesszük tétjeinket, nem kevesebbet feltételezünk, mint egy nemzeti és európai együttműködésen alapuló, új kultúra felépülését, mely a társadalom életét többé nem rendeli alá az öncélú növekedésnek és a profitnak. Olyan feladat ez, ami nem a Jó és a Rossz eszkatologikus küzdelmének mintáját követő Jobb- és Baloldal összecsapását feltételezi, hanem konzervatívok, liberálisok és baloldaliak együttműködését egy radikálisan megújult politikai, gazdasági és társadalmi keretben.
Jegyzetek
[1] Walter Benjamin: A történelem értelméről. In: Angelus Novus. Magyar Helikon, 1980. 966. ill. 973.o.
[2] Joseph. A. Tainter: The Collapse of Complex Societies. Cambridge UP. 1988.
[3] Ben Ehrenreich: How do you know when society is about to fall apart. New York Times 2020.11.04.
[4] Vö. Anne Case – Angus Deaton: Deaths of Despair and the Future of Capitalism. Princeton UP, 2020. Lásd Scheiring Gábor összefoglalóját az Új Egyenlőségben. Kapitalizmus és a reménytelenség okozta halálozás – Új Egyenlőség (ujegyenloseg.hu)
[5] Stiglitz, Joseph E.: Globalization and its Discontents. W.W. Norton & Company, 2002. és Globalization and its Discontents Revisited. Anti-Globalization in the Era of Trump. W.W. Norton & Company, 2017.
[6] Immanuel Wallerstein: Bevezetés a világrendszer-elméletbe. L’Harmattan – Eszmélet Alapítvány, 2010. 44.o.
[7] William Robinson: Debate on the New Global Capitalism. Transnational Capitalist Class, Transnational State Apparatuses, and Global Crisis. International Critical Thought, Vol. 7 (2017.) No. 2.
[8] A magyar viszonyokat illetően jó példa erre Éber Márk Áron közelmúltban megjelent kíváló könyve: A csepp. A félperifériás magyar társadalom osztályszerkezete. Napvilág Kiadó – Társadalomelméleti műhely, 2020.
[9] Giorgio Agamben: Amikor ég a ház. A szem, 2020. december.
[10] Byung-Chul Han: Pszichopolitika. A neoliberalizmus és az új hatalomtechnikák. Typotex, 2020. 66.o.
[11] Vö: Nancy Fraser: A Triple Movement? Parsing the Politics of Crisis after Polanyi. New Left Review, No. 81. (2013. May-June.)
[12] Klaus Dörre: Die Corona-Pandemie – eine Katastrophe mit Sprengkraft. Berliner Jurnal für Sozilogie. 2020. Vol. 30.
[13] Benjamin: id. mű, 966.o.
[14] Marx: A hegeli jogfil. kritikájához. Karl Marx és Friedrich Engels művei, 1. köt., Kossuth, 1957. 386.o.
[15] Benjamin: id. mű 972. ill. 974.o.
[16] A tétel klasszikus megfogalmazása Karl Löwith Világtörténelem és üdvtörténet c. könyvében olvasható (Atlantisz, 1996.)
[17] Kant: Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből. In: Történelemfilozófiai írások. Isctus, én. 44.o.
[18] Odo Marquard: A politeizmus dicsérete. In. Az egyetemes történelem és más mesék. Atlantisz, 2001. 89.o.
[19] A monoteizmus kérdése kapcsán Jan Assmannra hivatkoznék. A „mózesi megkülönböztetés” kapcsán Assmann ugyan revideálta álláspontját, de ettől – ahogy én látom - mondandója csak határozottabb kontúrokat öltött. Vö: Mose und der Monotheismus der Treue. Eine Neufassung der „Mosaischen Unterscheidung”. In: Jan-Heiner Tück (Hrsg.): Monotheismus unter Gewaltverdacht. Herder, 2015.
[20] Claude Lévy-Strauss: Faj és történelem. Napvilág Kiadó, 1999. 36.o.
[21] Kapelner Zsolt: Összeomlás. A szem. 2020. december.
[22] Lévy-Strauss: id. mű, 68. ill. 70.o.
Megjelent eredetileg a Litera.hu-n 2021. április 4-én, egy korábbi Liget Műhely oldalán megjelent, 2021. március 7-i cikk rövidített változataként.